Nel Romanticismo si afferma quella corrente di pensiero chiamata Naturphilosophie che tende a cogliere l'unità essenziale tra l'uomo e la Natura. Ma le radici della filosofia della Natura possono risalire ancora più indietro nel tempo, a Cusano, Agrippa di Nettesheim, Paracelso, Giordano Bruno, Keplero. Per tutti questi pensatori l'universo è vivo e possiede un'anima: tutte le creature ne sono parte attiva come emanazioni dell’Uno. All'interno di questa dimensione micromacrocosmica ogni individuo vivente è ineluttabilmente correlato all'insieme: l'uomo più di tutti acquista un ruolo centrale e cruciale nella catena degli esseri. Il mondo sensibile assurge a simbolo e specchio di un ordine trascendente, divino. La Natura, nel suo complesso, è una pletora di segni e significanti che si devono svelare tramite la contemplazione interiore e l'esegesi. Il Mondo possiede un simbolismo segreto che coincide con l'esplorazione interiore, introspettiva. Conoscere se stessi- in virtù della relazione analogica tra microcosmo e macrocosmo- è conoscere il segreto della Creazione, sollevare il velo sotto cui si nasconde il progetto divino. Secondo il mito di fondazione della «Caduta» lo stato attuale è il risultato di una trasgressione primordiale che ha violato l'ordine originale, la degenerazione spirituale coinvolge la Natura stessa. Secondo Saint-Martin, il mondo materiale è sorto per arrestare la Caduta e offrire all'uomo una possibilità di riscatto. L'«uomo di desiderio» ha il compito di riallacciare il legame parzialmente interrotto con il Creatore, riconoscendo la sua vera natura ed i segni dello spirito che albergano nella sua anima. Attraverso un percorso mistico d'introspezione spirituale, l'«uomo di desiderio» può anelare alla reintegrazione nello stato ontologico originario precedente alla Caduta. Ma reintegrandosi nell'unità originaria- che peraltro non prevede il superamento della distinzione ontologica tra il Creatore e la creatura- l'«uomo di desiderio» può salvare la stessa Natura. Distaccandosi dall'illusione fenomenica, rintracciando in sé stesso l'immagine macrocosmica del Creatore, l'«uomo di desiderio» riscatta la Natura. Saint-Martin influenza Johann Georg Hamann (1730-1788), il «mago del Nord», fra i primi a conferire un’importanza centrale al «genio» poetico speculare a quello che più tardi sarà chiamato «inconscio». Per Hamann la vera conoscenza si svela con le immagini e la poesia è il linguaggio per eccellenza. Soltanto il poeta possiede la «lingua angelica», ricca di allegorie e simboli, per ricostruire l’unità perduta. Per Hamann l’essere umano è un Tutto indivisibile, a sua volta parte di un organismo più grande, le cui parti sono interdipendenti e collegate: la Natura. Ma questa struttura universale che collega l’Uomo, la Natura ed il Cosmo è pensata da Hamann come una struttura statica, priva di dinamismo vitale. Per Hamann tutto ciò che è isolato è condannabile, ma il sistema onnipervasivo con il quale interpreta l’Intero è estraneo al flusso del divenire, alla vita. Se la concezione di organismo statico procura a Hamann le critiche dei romantici- interessati al vitalismo ed al divenire- il discredito del «mago del Nord» per tutto ciò che è isolato ed alieno all’integrazione sistematica nel Tutto suscita la disapprovazione di Goethe. Per Goethe- che pure condivide l’idea romantica di organismo vivente- ogni istante è giustificato e compiuto in se stesso. Doveva arrivare l’epoca di Herder perché la visione di un organismo cosmico acquistasse forza dinamica e vitalità. Herder mantiene l’idea hamanniana di simbolismo universale e di organismo cosmico, ma la concepisce in modo vitalistico, soffiandoci dentro l’energia fluida del divenire. La dottrina della concordanza tra l’uomo ed il cosmo, tra la natura umana e quella divina, per Herder, è sostenuta dall’immaginazione che raccoglie e concentra immagini, produzioni oniriche, sensazioni interne.   

La Physica Sacra è una dottrina che si propone d’interpretare i fenomeni naturali attraverso la fede, in cui la Natura diventa foriera di un messaggio cifrato e ridondante perfettamente accordato con i mitologemi biblici. Esistono tre filoni principali della Physica Sacra: il «letteralismo» biblico, la teologia «physica» e ed un’ermeneutica fondata su basi analogiche.

Tra i tre filoni, il letteralismo biblico è quello che ha meno bisogno di presentazioni. Il letteralismo- che si diffonde nell’Europa dal XVII secolo- prende alla lettera il contenuto dei libri sacri, in questo caso della Bibbia. Per i letteralisti, progenitori dei fondamentalisti contemporanei, il Libro non può mentire: ogni interpretazione allegorica è respinta. Qualora la verità scientifica entri in contraddizione con il racconto biblico, l’errore è della prima e non del secondo. Per il pensiero letteralista, la Natura non ha alcuna importanza, se non in quanto riesce ad accordarsi ed a servire da fondamento alla Rivelazione. La physico-teologia è ugualmente interessata ad accordare il racconto biblico con i dati empirici, ma senza porsi eccessive domande sull’ortodossia delle sue conclusioni. Il proposito della physico-teologia è di dimostrare, alla fine del XVII secolo, come non vi sia alcuna contraddizione tra la fede e la scienza. In questo caso, ci si preoccupa di elaborare un’apologetica della fede come categoria antropologica, più che di rivendicare il primato della mitogenesi biblica. Soltanto con la terza corrente si collocano al centro del paradigma le correlazioni intratestuali tra il Libro della Bibbia e quello della Natura, caricando la Scrittura di significati pólisemici e rinviando all’idea di una phýsis vivente. Con questa ermeneutica allegorizzante si diffondono alcune teorie che ritroviamo anche nel pensiero teosofico, come per esempio la correlazione triadica tra Dio, l’Uomo e la Natura. In generale, la Natura vivente diventa un vasto testo da decifrare.

Questa terza forma di Physica Sacra si articola nella corrente teosofica e nella Naturphilosophie paracelsiana. La teosofia è un’ermeneutica applicata ai testi sacri che sì differenza dall’esegesi canonica per i suoi tentativi di archeologia del sapere, per il suo desiderio di liberare i contenuti pólisemici, simbolici o mitici, imbrigliati nelle maglie del sistema. La teosofia cerca di riattualizzare il rimosso, di recuperare i mitologemi messi tra parentesi dalle pratiche discorsive della teologia ufficiale. La teosofia s’interessa a recuperare la mitogenesi, anche se limitatamente al racconto biblico.

La Naturphilosophie non necessariamente coincide con il pensiero teosofico. Alcuni grandi filosofi della Natura, quali Schelling o Oken, non possono essere annoverati nella corrente teosofica. Parimenti, alcuni autori come come Oetinger e Ritter, pur non essendo interessati in modo particolare alla Filosofia della Natura, partono spesso dai dati empirici per elaborare visioni di tipo teosofico. Un terzo tipo di pensatori rientra in ambedue le categorie: è il caso di Baader o di Meyer.

La Filosofia della Natura, come abbiamo visto, si sviluppa originariamente dall’influenza del paracelsismo sul pensiero di Boheme, ma dal 1790 al 1840 assume i caratteri di una vera e propria branca del sapere sorto in seno alla teosofia ed al Romanticismo tedesco. Non è certamente un caso che l’esponente principale di questa nuova scienza non sia un teosofo vero e proprio, ma un grande esponente dell’idealismo tedesco: F.J.W. Schelling (1775-1854). Al successo della filosofia della Natura contribuiscono diversi fattori, come il connubio tra magia e fisica tipico dell’epoca romantica, gli studi naturalistici di Buffon e d’Alambert, una lettura particolare del pensiero kantiano che riduce il mondo esterno ad un’elaborazione dell’immaginazione sintetica. Tra le altre possibili fonti della Naturphilosophie non si deve dimenticare la filosofia di Spinoza e la ricezione del panteismo assimilato ad una sorta di spiritualizzazione della Natura; Dio è pensato dai naturphilosophen come un fuoco da cui procede il mondo finito, salvando così il primato del Principio sul creato ed evitando d’incorrere nei sentieri sempre colmi d’insidie del panteismo. Peraltro, malgrado questa tardiva rivalutazione romantica, alcuni naturphilosophen come Baader continuano a vedere in Spinoza un pericoloso cantore del panteismo. Nel momento in cui la Naturphilosophie comincia a diffondersi, la religione ufficiale è in crisi sotto l’incalzare del pensiero dei Lumi, tanto che Chateubriand, in Essai sur la révolutions, si domanda quale religione sarà destinata a raccogliere l’eredità cristiana.

Questa nuova filosofia della Natura- che si propone come una sintesi tra pansophia e kantismo- è fondata su quattro capisaldi teoretici:

1)      La Natura come un testo «segreto» da decifrare attraverso le corrispondenze simboliche. A differenza di quello che pensava l’episteme illuministica, il significato nascosto della Natura è trascendente rispetto ad essa; la concezione di una natura naturante non è qualcosa di puramente transeunte, sottoposto al caos del divenire e privo di un qualsiasi ordinamento spirituale. La natura naturante indica piuttosto che l’uomo si deve impegnare per sollevare il velo di maya del divenire, disvelare i principi che muovono il creato.

2)      La Natura deve essere pensata come un Tutto regolato da polarità dinamiche e non statiche. S’inaugurano le grandi sintesi tra la scienza, il pensiero e i survivals «esoterici» per cogliere la Natura come un organismo vivente e polimorfo, al contrario dell’episteme illuministica che suddivide e classifica cartesianamente secondo leggi meccanicistiche.

3)      La Natura è speculare ed identica allo Spirito, ambedue determinati dalla stessa causa trascendente. La conoscenza del Sé conduce alla conoscenza della Natura, i fenomeni naturali sono pólisemici soltanto se non si riesce a cogliere l’identità semantica tra il linguaggio delle scienze esatte e quello delle scienze tradizionali. I significati sono universali, la differenza è soltanto apparente e dovuta ai differenti linguaggi della chimica, dell’astronomia, dell’astronomia, della filosofia. Sul piano cosmologico la verità è unica.

4)      La storia della Natura come mitogenesi. La Naturphilosophie si fonda quasi sempre sul mitologema del «salvatore salvato», dove una luce o scintilla imprigionata è liberata da una seconda luce o scintilla: un mitologema di chiara derivazione gnostica. Altre volte è presentata l’opposizione tra la «luce» e la «gravità», quest’ultima intesa come effetto consequenziale della Caduta.

Tra i principali filosofi della Natura si deve ricordare Eschenmayer, Novalis, J.W.Ritter, Schubert, Troxler, Carus, Burdach, Butte, Ennemoser, Fechner, Görres, Kerner, Giovanni Malfatti, Meyer, Müller, Oersted, Oken, Ringseis, Steffens, Treviranus, J.J. Wagner, Windschmann. In Inghilterra, W. Paley e Sir Humprey Davy. 

Non si deve dimenticare Goethe, almeno, per alcune parti della sua opera, anche se il suo pensiero non si esaurisce certamente con questa branca del sapere. Ma sono soprattutto Schelling e Baader a formulare i capisaldi teoretici della Naturphilosophie. Non diversamente dai teosofi anche Schelling attinge a piene mani dal mitologema della Caduta per fondare la sua filosofia. Il pensiero e la riflessione sono già cesure dello stato di perfezione iniziale che, per il filosofo di Leonberg, consiste nella fusione dell’uomo con la Natura. La riflessione è una «malattia dello spirito umano», perché interrompe l’armonia perfetta della fusione estatica dell’uomo con l’ambiente naturale. La Filosofia della Natura di Schelling tende al superamento di questa scissione originale, al recupero dello stato inconscio primordiale in cui l’uomo viveva perfettamente armonizzato con il Tutto. Ma se per Schelling la Natura acquista il valore di uno stadio primordiale della coscienza, il compito dell’io è di tendere al recupero della piena consapevolezza di sé attraverso il «diventare Natura» della coscienza ed il «ritornare Spirito» della Natura. La spiritualizzazione della Natura implica l’unità di finito ed infinito, contro le pretese meccanicistiche della fisica del tempo di ridurla a pura estensione e puro meccanicismo:

«La natura deve essere lo spirito visibile, lo spirito la natura invisibile. Qui, dunque, nell'identità assoluta dello spirito in noi e della natura all'esterno di noi, deve risolversi il problema della possibilità di una natura al di fuori di noi»

Schelling è un pensatore dai molteplici interessi che conduce le sue ricerche muovendosi su più fronti. La Naturphilosophie non esaurisce di certo la portata del suo pensiero che si evolve nella filosofia dell’identità, nella riflessione sul problema della libertà e del male, nella filosofia della mitologia e della religione, nella «filosofia positiva». Se il pensiero di Schelling si arricchisce di nuovi orizzonti, tuttavia, non per questo cambia l’incipit da cui prende slancio la sua filosofia: la Natura coincide con Dio e, dunque, «la conoscenza di ciò che unicamente è vero e positivo, è ipso facto filosofia della natura».

Schelling cerca di superare il dualismo tra Natura e Spirito, vita naturale e creazione intellettuale, opponendosi strenuamente alle concezioni deterministiche e meccanicistiche che descrivono la phýsis come un orologio perfettamente regolato e sincronizzato. La Natura è viva ed attiva, non è un mero ingranaggio passivo: il paradigma che la rappresenta meglio è quello della «pianta» o dell’«organismo» e non dell’«orologio». Per il filosofo di Leonberg non soltanto non si può ridurre la Natura agli schemi meccanicistici della scienza positiva, ma non si deve neppure considerare Dio come qualcosa di separato ed eterogeneo alla Natura. Il Romanticismo può essere letto come una riattualizzazione del pensiero rinascimentale, in particolare nel tentativo di postulare una correlazione ed una sintesi tra il nuovo metodo sperimentale ed il pensiero omologico fondato sulle similitudini. Si studia la Natura come viatico per arrivare a Dio, l’universo come un gigantesco organismo. Si cerca di recuperare quel materiale esoterico, magico, simbolico, che la scienza ufficiale non ha ancora del tutto espulso dal proprio campo d’indagine: Keplero, ad esempio, cerca di correlare l’astronomia all’astrologia. L’epoca non si rassegna alla sola religiosità propugnata dalla teologia cattolica o protestante, ma s’interroga su tutto un complesso di mitologemi che abitano l’immaginario religioso, sul significato dell’Androgino celeste, sulla possibilità di percorsi spirituali alternativi che non conducano soltanto alla salvezza ma alla gnosi. La Naturphilosophie si propone di cancellare la dicotomia tra la creatura ed il Creatore. È un movimento che in quest’epoca si presenta indissolubilmente correlato alla mitogenesi cristiana, tanto che può essere definito come un tentativo di ri-cristianizzare le scienze naturali, il diritto e la morale. Per Baader la Natura deriva dal mitologema della Caduta; ma lo Spirito può risalire al suo stato originario, poiché- contrariamente a quanto teorizza il pensiero dei Lumi- la Natura non comprende soltanto un piano materiale, ma anche un piano spirituale. Secondo Baader non ha senso limitare la scelta tra le dottrine materialistiche che circoscrivono l’esistenza alla vita mortale del corpo fisico e le teorie spiritualistiche che postulano l’esistenza di un corpo spirituale. Baader opera una vera e propria critica alla filosofia occidentale. Così Baader critica la teoria dell’armonia prestabilita leibniziana in quanto dottrina pseudo-atomistica, mentre Kant incorre in una sorta di dualismo quando contrappone la ragione all’intelletto; lo stesso Fichte presenta un io monolitico contrapposto in modo unilaterale al non-io, dove è il primo termine a fondare il secondo. Nella filosofia di Hegel, Baader intravede una sorta di panteismo spiritualizzato in cui lo Spirito mantiene l’auto-coscienza soltanto grazie alle figure concrete in cui si manifesta; Hegel, inoltre, ha il torto di non considerare a sufficienza il ruolo della Natura. Schelling, dal canto suo, compie una certa confusione tra il dominio dello Spirito e quello della Natura: ma, in generale, i sistemi dei due filosofi tedeschi hanno il difetto di rimandare ad una dialettica ternaria, incompleta, amputata del quarto elemento «femminile». Altri pensatori raccolgono gli strali acuminati di Baader. Daumer incorre nella confusione panteistica, quando pensa che fuori della Natura non vi sia più alcuna traccia di Dio; il pensiero di Oken è, da Baader, assimilato ad una sorta di naturalismo ateologico; Willbrand trascura il ternario del Padre, del Figlio e dello Spirito. Butte considera soltanto la via temporale, dimenticando la via eterna e confondendo la materia terrestre con quella celeste. Goethe è accusato di essere il vero padre degli schellinghiani e di aver mostrato come mescolare l’infinito con l’indeterminato, l’Uno con il «confuso». Il pensiero di Carus, per Baader, è oscuro. Schubert, invece, non trae fino in fondo le conclusioni dalle sue teorie. 

Baader tratta l’hylozöismo e la distinzione spirito-materia; s’interessa all’astrognosia paracelsiana, dove l’interiorità della materia è equiparata allo spirito siderale- chiamato da Baader anche «corpo astrale»- che regola la durata delle formazioni elementari. Lo spirito astrale proietta nella nostra Natura una figura formatrix, mentre il corpo grossolano dipende dall’azione e dalla persistenza delle essenze elementari: quando queste cessano di esercitare la loro azione si esaurisce l’esistenza ed inizia la progressiva decomposizione del cadavere. Gli esseri sono dotati anche di un’energia plastica o immaginazione spiritueuse, la quale può essere proiettata molto lontano dal corpo grossolano.

Un primo abbozzo della filosofia della Natura di Baader è presente nel primo scritto giovanile, Du calorique, de sa répartition, de son association et de sa dissociation, particuliérement dans la combustion des corps, dove l’autore equipara il «calore» fluido all’Anima del Mondo che penetra in tutte le cose. In Fermenta Cognitionis lo Spirito del Mondo è comparato all’oceano universale, dove approda l’anima che si distacca dal corpo. In Cours de Philosophie religieuse i nostri sensi non sono individuali, ma si riallacciano ad una visione centrale attraverso la relazione del soffio di vita individuale con il soffio di vita universale. Per Baader è come se si trattasse sempre e soltanto della stessa Anima del Mondo o dello stesso Spirito della Vita comune. Un caso paradigmatico di omonimia concerne il termine «Spirito del Mondo». Questo Spirito della Vita in alcuni passi a volte è identificato con lo Spirito animale del Mondo, astrale, a sua volta distinto in spiritus mundi immundi, malvagio («spirito del serpente») e spiritus mundi liberato, raffigurato dal simbolo del liocorno che riposa sul grembo della Vergine-Sophia. Esiste ancora un secondo Spirito del Mondo che partecipa ad un ordine superiore celeste e che Baader identifica a volte con la Sophia. Lo Spirito del Mondo astrale è una sorta di supercoscienza universale con la quale si trova in rapporto la coscienza di ciascuna creatura. Baader riporta l’allegoria di Tommaso d’Aquino in cui due uomini che possiedono un occhio in comune hanno una sola visione, pur essendo due veggenti distinti. A sua volta, Baader inventa l’allegoria di due sorelle siamesi che avvertono la medesima puntura nella parte del corpo in comune. Così i fisici hanno torto a considerare gli elementi della Natura come dei semplici elementi e non come dei centri attivi. È proprio la possibilità nel pensiero baaderiano di un doppio Spirito del Mondo, celeste ed astrale, a segnare la differenza con l’idealismo tedesco, in particolare, con Schelling. Lucifero entra nel principio d’egoità della Natura: principio che dovrebbe essere senza volontà, impersonale, ma che, attraverso l’azione dell’angelo ribelle, acquista una personalità ed un essere-per-sé usurpatore. Per Baader la parola «philosophia» rinvia oltre il senso comune che designa e circoscrive la filosofia moderna: il termine ha un significato originariamente religioso che consente all’uomo d’identificarsi con la Sophia trascendentale, senza peraltro avanzare la pretesa di un possesso esclusivo. È una concezione che Baader assimila dal lógos eracliteo o dall’intelletto attivo aristotelico, oltre che dalla mistica dell’essenza cristiana: la percezione di una Sapienza o Guida trascendentale con cui la spirito individuale può identificarsi attraverso un processo ascensionale, anabatico. Essa è universale e comune a tutti gli enti, ma per raggiungerla ci si deve spogliare dei limiti del principium individuationis: in nessun caso, l’uomo può identificarsi direttamente con essa come pretendono di fare i panteisti, o i discepoli di Schelling che disseminano la centralità del Lume in numerosi astri parziali e periferici. Come per Boehme, anche per Baader la fonte tenebrosa assurge a principio ontologico: un dolore originale che emana da una regione oscura e profonda. Il secondo principio è la forma luminosa: la luce esce dalle tenebre come un neonato dal grembo della madre. La luce che si espande è assimilata da Baader allo Spirito Santo. Il regno di Dio è simboleggiato dalla luce, la collera dalle tenebre. Ma l'essenza divina è sempre la stessa che si manifesta nelle regioni superiori come luce benevola, ed in quelle inferiori come fascio di luce terrificante. 

Il fuoco senza luce è soltanto divoratore, ma quest'ultima divora a sua volta il primo conferendogli dolcezza e realtà e ricevendo in cambio forza e vita. Entrambi desiderano la tenebra vertiginosa che costituisce la loro radice: il fuoco si alimenta della tenebra e quest'ultima serve alla manifestazione della luce. Baader paragona il fuoco all'Albero della Vita che attira la tenebra dal basso e la luce dall'alto. Baader- come Paracelso- identifica il fuoco con il Padre, caos divino non sostantivato, natura creata non creata, Ensoph; la luce con il Figlio, luce, natura creata et creans. Baader respinge il dualismo ontologico: il principio delle tenebre, lungi dall’essere malvagio in sé, costituisce la base stessa della «vita della Natura» e del ternario dei Lumi. Se le tenebre non sono malvagie nella loro essenza, il male non possiede una vera e propria realtà ontologica. Il male deriva da una mancata armonia tra la tenebra e la luce. Il male si attualizza- le tenebre diventano autonome- soltanto se il lampo abdica alla sua funzione di liberatore della luce.

Per Boehme i primi tre Spiriti-Fonte costituiscono il «ternario della collera»: l’«acro», il «dolce», l’«amarezza». Il quarto, il «lampo» («calore» o «fuoco» ), serve da transizione verso gli ultimi tre: l’«amore» o «Lume», il «Figlio», lo «Spirito Santo». Baader rimane fedele a questo schema, applicandolo alle forme della Natura. Dal «centro della Natura», il «ternario delle Tenebre», si genera un movimento inquieto soggetto a forze espansive e regressive. La quarta forma della Natura, il «fuoco», come per Boehme, assume la funzione separatrice tra i due ternari, attualizzando il «ternario positivo della Luce» o «centro della Vita». Questo processo si riproduce in tutte le forme viventi. Alla base dell'essere si trova il doppio Centro della Natura e della Vita. Per passare al secondo si deve dapprima chiudere ed occultare il primo. Il primo Centro è l'«in-sé», il raccoglimento in se stesso, il secondo il «per-sé», la proiezione nell'Altro, la fuoriuscita, l'ek-stasis. Dal «centro di Natura» scocca il lampo che trafigge: atto simboleggiato da una croce circondata da un cerchio, rappresentazione allegorica della seconda tappa del cammino della nascita. L’epifania della luce accecante prodotta dalla folgore è la terza tappa. Il dardo luminoso oltrepassa il «centro di Natura» e segnala il discrimine tra oscurità e luminescenza. Baader chiama questo lampo anche «fuoco». La teofania articolata nel ternario tenebra-lampo-luce si riproduce dappertutto nella Natura. La folgore che scocca dal «centro di Natura» incontra dapprima la resistenza interna della tenebra, finché non prevale la volontà di manifestazione. Allora, si produce la combustione di questo fuoco tenebroso e l’epifania della luce: secondo la consueta applicazione dei mitologemi biblici alla Naturforschung, per Baader il lampo è il Padre diretto della luce e Signore assoluto della Natura. L’irrompere del lampo è l'atto ontologico dell'Ungrund che si svincola dal fondamento originale, penetra profondamente in se stesso e si struttura in un secondo fondamento, illuminandosi. Il medium che rende possibile l'estrinsecazione è l'immaginazione creatrice che Baader identifica con la «magia» o con il «magnetismo animale»: perché sia possibile l'esodo dal «centro di Natura» è necessario che l'immaginazione metta in azione la volontà.

Nel pensiero teosofico l’immaginazione è creatrice perché il soggetto che immagina non si distingue ontologicamente dall’oggetto immaginato. Cristo non credeva, ma contemplava: Egli stesso è la Luce del Mondo. Non si può separare il dono esterno dal dono interno, la luce interiore da quella esteriore. La luce è intelligenza architettonica, potenza regolatrice di ciò che vede e di ciò che è visibile, del soggetto e dell'oggetto. La Natura, nella sua unità ontologica, produce dei figli o un verbo che si può chiamare il lume interiore, allo stesso modo in cui la luce può essere considerata come il verbo esteriore.

L'uomo si deve preparare attraverso l'immaginazione ad accogliere ciò che chiede di abitare dentro di lui. In questo senso per Baader, come per Saint-Martin, il desiderio è immaginazione creatrice: ciò che l'uomo immagina o desidera si propaga, formandosi e generandosi nell'anima. La facoltà dell'anima di generare delle immagini è la facoltà del desiderio. Ma la volontà dell'uomo deve soffermarsi soltanto sull'idea di Dio. L’immaginazione non deve dunque generare nessuna immagine particolare al di fuori di quella divina, assimilando ad essa tutte le altre visioni che si formano nell'animo.

La teosofia di Baader cerca di porsi come mediatrice e sintesi delle posizioni speculative del tempo, trovando una via intermedia tra il naturalismo schellinghiano e l’idealismo hegeliano. Non si deve dimenticare che il secolo che sta per finire schiude le porte a quel positivismo che cerca nel dominio della Natura il compito assegnato da Dio all’uomo. Baader quindi persegue- come a suo tempo Oetinger- un progetto olistico e sistematico volto ad integrare i dati della Naturphilosophie con il moderno metodo scientifico. Ma a differenza del pensiero orientale- come anche della mistica renano-fiamminga- la Naturphilosophie non arriva mai a teorizzare l’Unitas Spiritus tra Atman e Brahman o tra microcosmo e macrocosmo: la mediazione tra i due livelli passa necessariamente attraverso l'Anima Mundi, così come l'anima media tra il corpo e lo spirito. Non a caso Baader si oppone al panteismo spinoziano, ma lo stesso discorso potrebbe valere, forse, anche per lo zen ed il chan dove la Natura-Tutto è assimilata a Dio ed al Sé (che tuttavia non è imperituro come nell'induismo). La Naturphilosophie  e la teosofia postulano la possibilità di un mesocosmo che funge da intermediario tra il piano delle contingenze ed il piano delle essenze: quello che oggi definiremmo «immaginale» e che è stato chiamato mundus imaginalis da Henri Corbin. In particolare, lo studioso francese ha mostrato come la sophianità costituisce il trait d'union, l'intermediario psichico tra il mondo sensibile e la dimensione trascendente, tra la materia e le idee. Una dimensione che permette di superare il dualismo cartesiano tra spirito e materia, scongiurando il pericolo di visioni nichilistiche catalizzate sulla possibile presenza di un deus otiosus o, al contrario, di un Dio «protettore di tutti gli eserciti»: visioni dove l’uomo dopo la Caduta assume l’avvilente ruolo di straniero-nel-mondo. Secondo Corbin è proprio la sophianità che garantisce la presenza divina in questo mondo.